Comentando el libro "EVANGÉLICOS Y PENTECOSTALES DEL SIGLO XXI EN AMÉRICA LATINA: Ensayos de Sociología", de Paulo Barrera

En 12 de julio de 2023 yo participé de un panel virtual, con Paulo Barrera (UFJF, Brazil) y Renée de la Torre (ICESAS, México), mediado por Rolando Pérez (PUC-Perú), en el que discutimos el nuevo libro de Paulo, "Evangélicos y pentecostales del siglo XXI en América Latina: Ensayos de sociología". Comparto aquí el texto que intenté presentar pero no hubo tiempo para leerlo todo.

La obra de Paulo tiene grandes calidades, tanto en los supuestos en los que se basa, como en los temas escogidos para mapear cuestiones de gran importancia en la comprensión del campo protestante en América Latina – fundamentalmente Brasil y Perú, sus referentes más directos -, o incluso, dentro del marco interpretativo que propone para cuestiones de crecimiento, transformaciones identitarias y el impacto público -social, cultural y político– de pentecostales y evangélicos. Empezando por la sensibilidad ante la complejidad de las distinciones que asumen significantes como "protestante", "pentecostal" y "evangélico" al cruzar el Atlántico a América y América del Norte a América del Sur. (Al final, diré algo sobre el paso de este protestantismo sureño, sin duda pentecostalizado, al resto del mundo, como misiones evangélicas).

Esta sensibilidad se enmarca, en el texto de Pablo, en el cambio religioso que introduce la emergencia evangélica. Porque no se trata simplemente de una expansión y crecimiento que deja intacta la clásica identidad misionera del protestantismo en la región. Los términos con los que se identifican los protestantes en los viejos centros de origen de las misiones -Europa occidental y América del Norte– son, por supuesto, los mismos. Pero no significan lo mismo. El análisis del discurso ya decía, hace 40 años, que las palabras cambian de sentido al pasar de una formación discursiva a otra. Al ser apropiadas, algunos dirían; Al se disputaren, otros. A la Wittgenstein y Derrida, habría que decir, simplemente por ser utilizadas. Pues bien. En el presente caso, y Paulo ya lo advierte en las primeras páginas, hay un cambio religioso en el que "los evangélicos" son a la vez protagonistas y afectados. El surgimiento evangélico tiene lugar en contexto. Y este es un contexto que mezcla la acción misionera exterior (especialmente en Centroamérica) con la acción misionera autóctona (especialmente en América del Sur). Más aún, esta acción misionera tiene su eficacia condicionada a dos grandes puntos nodales: el lugar del catolicismo y los contextos de democratización y pluralización de las últimas décadas.

Durante más de cien años los protestantes mantuvieron una mínima presencia en las sociedades latinoamericanas. Incluidos los pentecostales. Aunque estos ya se habían convertido en la mayoría entre los protestantes en la década de 1950, no tuvieron mucho más éxito en aumentar la proporción de evangélicos en la población nacional. Los años 80 fueron el momento del la puesta en marcha y despegue de la emergencia evangélica. Estos años son también, y ya, el momento de la politización evangélica. El crecimiento produce impacto, legitima la politización y se retroalimenta de los efectos de visibilidad y poder que ella genera. La democratización es el terreno de la emergencia evangélica. Una parte de la expresión se refiere a las transiciones de las dictaduras militares y otra se refiere al impacto de las crisis económicas de los años 80 y 90, que suscitaron mucha incertidumbre, sufrimiento e inseguridad, llevando a la búsqueda de sentido y apoyo mutuo.

Pero el crecimiento también está relacionado con la crisis del catolicismo. Crisis interna – con el ataque del Vaticano y los conservadores a la teología de la liberación y a las comunidades de base, liberando el terreno de las periferias urbanas y rurales para el avance de los católicos carismáticos y pentecostales. Crisis externa – con el avance de la pluralización social y cultural, que proporcionó más atractivos y menos costos para cambiar de religión y abandonar la religión, y con el avance de la democratización, que alejó aún más la política de la ascendencia de la jerarquía católica sobre las élites.

¿Adónde lleva todo esto? Paulo lo entiende claro: esto conduce a transformaciones de la identidad evangélica en el mismo momento en que se expande demográfica y políticamente. Protestante, pentecostal y evangélico sufren torsiones que impiden hablar de una misma identidad, tanto como hablar de tres identidades distintas. Además, la identidad de protestante sufre una dura réplica: por un lado, se muestra menos capaz de expansión y reinvención, en las nuevas circunstancias; por otra parte, confronta y se confronta a las diversas alianzas que se establecen entre pentecostales y evangélicos, culminando, en la década de 2010, con el uso del sintagma "los evangélicos" por parte de los pentecostales con fines teológico-políticos – construir una nueva definición del pueblo que se denominó "mayoría cristiana".

Pablo también tematiza el cuerpo y la demonología pentecostal. A medida que avanzamos en la lectura, podemos descubrir dimensiones importantes del cambio religioso introducido por la emergencia evangélica. Aquí, el aspecto de confrontación con el significante "protestante" es fuertemente enfatizado en el análisis de Paulo, al referirse, por un lado, al impacto del pentecostalismo en la seriedad del culto protestante, y por otro lado, en la intensidad de la referencia a los demonios y al diablo en la predicación pentecostal y la retórica política. Es interesante que, en este caso, Pablo delinee un límite entre protestante y pentecostal en el que el término evangélico se convierte aún más en un adjetivo, no definiendo un tercer tipo de identidad. El contraste tan marcado termina por perder su matiz, dejando en la oscuridad no sólo evidencias relevantes (y contrarias a la oposición protestante/pentecostal) sino también la misma advertencia sobre la complejidad de las relaciones entre estos significantes que el mismo autor hiciera al principio. Incluso hay una exageración en la oposición.

Es cierto que el racionalismo del culto protestante – personificado en su énfasis en leer y predicar la Biblia, recitar fórmulas litúrgicas escritas y cantar himnos a partir de himnarios preparados con gran cuidado formal (musical, poético y teológico) – es puesto en jaque por el culto pentecostal. Culto que Paul califica como una experiencia de libertad y caos. Libertad de emociones y uso del cuerpo en la adoración -oraciones, cantos y danzas– y caos en el abandono de liturgias predefinidas, haciendo del culto algo impredecible. Razón y cuerpo se sitúan así como antípodas de una espiritualidad que radicaliza la emoción. Pero aquí hay una exageración. Y hay una pérdida de matiz empírico y analítico. En primer lugar, Pablo no se da cuenta de que el culto protestante nunca fue completamente racionalista, y la música es el gran indicador de esto, destinada a expresar la belleza (dimensión estética) y suscitar emociones (dimensión afectiva) que sustentan toda predicación o asentimiento intelectual de la fe. Él reconoce que el protestantismo desarrolló tempranamente una apreciación por el arte: Alemania, Holanda, Francia, los países nórdicos y el mundo anglosajón conocían la pintura, la escultura y la literatura protestantes. Pero insiste en una oposición total entre la razón protestante y la corporeidad pentecostal. Paulo también no menciona que una de las dimensiones inseparables del tema del cuerpo es el uso de los placeres – la sexualidad y la fiesta no religiosa – y aquí los protestantes fueron y van mucho más lejos en el camino del cuerpo que los pentecostales, incluso en América Latina. Finalmente, y aquí pienso en Brasil, Paulo inexplicablemente no reconoce que el cambio en el culto protestante precede tanto al cambio en el campo neopentecostal como al campo pentecostal clásico. Desde fines de los 1960s, los protestantes (y ahora hay que empezar a juntarlos con los evangélicos, porque vivían en las mismas comunidades de fe y las mismas denominaciones) comenzaron a hacer recepción de la cultura pop cristiana norteamericana (rock, baladas, jazz , blues) y sus instrumentos musicales (guitarra, guitarra eléctrica, contrabajo, batería) en su música joven. Esto solo creció y avanzó hasta que, a mediados de los 1980s, los neopentecostales comenzaron a invertir en esa área. Pero en ese período, los protestantes-evangélicos también ya habían hecho recepción de la cultura nacional y regional en su música, introduciendo ritmos locales como bossa nova, MPB, samba, baião, xote, música campera del sureste y sur de Brasil; e innovando en las letras con temas cotidianos y sociales ausentes de los himnos tradicionales. La danza en la iglesia también comenzó allí. Los conciertos gospel a partir de la década de 1990 no habrían existido sin la experimentación y aceptación de la innovación musical en las iglesias protestantes-evangélicas. E incluso puedo decir que las experiencias más radicales en este campo de la producción musical de calidad siguen teniendo lugar en las iglesias protestantes-evangélicas.

La demonología, a su vez, es el lugar de una renovación del lenguaje polarizador de la religión en los espacios públicos. Aquí los pentecostales tienen, de hecho, un casi-monopolio. La sensibilidad sectaria del pentecostalismo se reposicionó asumiendo espacios de creciente visibilidad e impacto sociopolítico, proyectando una lectura encantada del mundo, en la que el viejo choque entre el bien y el mal se personifica en la disputa entre Dios y el diablo, entre las fuerzas humanas del bien (los salvos, los creyentes) y los demonios que se manifiestan en los cuerpos de los incrédulos e infieles. Paulo habla de una reubicación de la magia en el protestantismo latinoamericano por el pentecostalismo, lo que me parece correcto.

Pero incluso en este contexto, el lenguaje político del pentecostalismo no siempre fue demonológico. Por el contrario, la demonología siguió caminos diferentes, uno dentro de las iglesias, donde el diablo y el Espíritu Santo estaban permanentemente enzarzados en un tira y afloja por el control de la mente y el cuerpo de los creyentes, y otro en la política, donde esta disputa no fue parte de la minoritización pentecostal de los años 1980-2000. Solo se hizo pública tanto más pentecostales y evangélicos conservadores fueron provocados por la derecha evangélica (aquí es importante juntar pentecostales y evangélicos en un solo campo, independientemente de las iglesias y comunidades en las que participaran) para temer el avance de los derechos de las minorías – especialmente las mujeres y la comunidad LGBT+)– y la corrupción atribuida a la izquierda. La demonología política pentecostal se remonta a la década de 2010. Paulo no desarrolla esta distinción en estos términos, pero reconoce su temporalidad y un cambio en la correlación de fuerzas en la sociedad que provoca el paso del discurso eclesial al discurso público. En este contexto del discurso público, hay figuras del enemigo que reciben el refuerzo adicional de la demonización, en el sentido más literal: "globalización", "izquierda", "relativismo", "minorías", "pluralismo" y no menos opositores políticos en procesos electorales o gestión gubernamental son algunas de las formas en que el diablo y sus demonios se propagan y materializan en el debate público y político de hoy.

La demonología pentecostal innovó mucho más allá de la demonología cristiana tradicional. Los demonios no son horribles en apariencia. Son casi siempre seductores e insidiosos, actuando de forma que pasa desapercibida o se disfraza de virtud. Más que eso, los demonios en el pentecostalismo del siglo XXI constituyen una metaestructura de la realidad que se traduce en la doctrina de la guerra espiritual, los demonios familiares y territoriales, y la cultura del pluralismo (con sus ramificaciones intraeclesiales, particularmente la aceptación teológica y ética de la igualdad género y diversidad sexual). La guerra espiritual significa que la textura de la realidad (como experiencia cotidiana y en la perspectiva de la historia) es replicada por un multiverso: los discursos y las disputas entre humanos tienen lugar en paralelo con el mundo espiritual en el que el Espíritu Santo y el Diablo luchan entre sí por el destino de la humanidad y la prevalencia del plan divino para la historia. Los demonios familiares y territoriales implican sin duda un encantamiento radical del mundo, en los ámbitos de la vida cotidiana y social (ciudades, estados, regiones, países). Y el alcance de esta sofisticada demonología va más allá incluso de la frontera iglesia-mundo: hay demonios obrando en las iglesias, ya sean los demonios de la idolatría entre católicos, los demonios del ecumenismo y el diálogo interreligioso (lo que significa la aceptación de los demonios de religiones no cristianas que se acoge en diálogo!), o los demonios de prácticas de fe que están en desacuerdo con el ethos pentecostal. Pero aquí es necesario separar a los pentecostales de los evangélicos y protestantes. No hay demonios activos y decisivos en estas otras dos formas comunitarias de cristianismo. Puede que sean citados por antonomasia. Pero no son "sangre pura", como en el pentecostalismo.

Así, en la oposición propuesta por Paulo entre protestantismo y pentecostalismo en relación con el culto y la demonología, me parece, más bien, que cualquier diferencia que exista entre estos grupos no es absolutamente relevante. La ausencia de símbolos y el anticatolicismo son idénticos o quizás más intensos entre los pentecostales, porque hay una tendencia litúrgica discreta y un reblandecimiento del anticatolicismo en las iglesias protestantes tradicionales e incluso en algunas evangélicas que no tienen paralelo en las pentecostales. Paulo tiene razón al sugerir que existe una clara diferencia entre el uso de la demonología en el cristianismo católico latinoamericano y el protestante euroamericano, con su pretensión de infundir miedo y aquiescencia al poder, y el uso en el pentecostalismo reciente. Como dice, en la p. 40, “en nuestras sociedades un tanto desencantadas, el demonio sirve como mecanismo explicativo de aspectos imponderables de la vida de las personas. (…) El pentecostalismo será responsable de reubicar al diablo en el culto y más allá". En la página siguiente, agrega: "El diablo sirve como una fórmula explicativa para la realidad o partes de ella donde las personas son incapaces de enfrentar y superar las dificultades".

Pero no todo es oposición y antagonismo. Paulo comenta, de paso, y estoy de acuerdo con esto, que también hay acomodación con expresiones religiosas no pentecostales, incluidas las no cristianas. “En países con una importante migración de poblaciones indígenas a los centros urbanos, la demonología pentecostal y componentes de la mitología indígena o campesina se acercaron, sincretizaron o acomodaron. Este fértil encuentro sociocultural se puede ver en países como Bolivia, Ecuador y México”. (pág. 41)

Otro tema importante, que esta oscilación en la demonología pentecostal nos permite abordar, pero que se explora en el libro en otro capítulo, es la hibridación y el aflojamiento de la frontera entre la identidad evangélica y las demás. Este punto es relevante, porque enfatiza que la identidad protestante, pentecostal y/o evangélica no se define por sí misma. Se constituye relacionalmente. Y contemporáneamente, esta construcción relacional se asocia a la inestabilidad de las fronteras, al ritmo incesante de cambios y desafíos a las identidades. Paulo explora el tema de una manera más empírica y vuelve a la cuestión de la música y los milagros. En el caso de los "coritos" tendríamos un ejemplo de relajación de la doctrina y control de la enunciación de pastores y teólogos, abriendo camino a más expresiones laicas de participación e influencia en la fe y el culto. Los coritos se convirtieron en un lugar de mayor informalización de la liturgia, de mayor interpenetración de la cultura nacional con la cultura religiosa, de difusión doctrinal. Paulo también explora una tendencia a transformar al pastor y al predicador en figuras de los medios de comunicación, en lugar de maestros y argumentadores. Esta lectura es ilustrativa, pero no me parece que plantee la cuestión de forma analíticamente rigurosa. El caso de los milagros tendría que ver con la inestabilidad de las fronteras, ya sea por su imprevisibilidad (puede ocurrir o no, pero cuando ocurre, puede hacer tambalear ciertas formulaciones doctrinales establecidas), o por el carácter autentificante del culto que su presencia otorga. Lo cual, naturalmente, y estoy de acuerdo con todo esto, implica que la institución pasa a depender de la ocurrencia real de milagros para ser reconocida como un lugar de acción divina.

La cuestión fundamental de las fronteras no puede ser capturada, en mi opinión, por la innovación litúrgica o por la "ofrenda de milagros". Este proceso, como he dicho antes, se viene dando desde los años 1960s, sin perder fuelle ni sufrir restricciones. Por un lado, la renovación espiritual en las iglesias históricas trajo innovación litúrgica y milagros a su interior, con o sin escisiones. Hubo una pentecostalización generalizada del protestantismo latinoamericano. Por otro lado, estas innovaciones no impidieron un resurgimiento, en la década de 2010, de la idea de fronteras, bajo la influencia de la derecha evangélica, en la política, y de los discursos dominionistas y reconstruccionistas, en la teología. Por lo tanto, no me parece que la liturgia y los milagros cuestionaran seriamente la identidad y los límites institucionales del cristianismo protestante, pentecostal y evangélico. Al menos no como un proceso general. Hubo y hay profundidades y extensiones variables. Y vuelta a antiguas representaciones de autoridad y poder sobre las fronteras, sin retroceso litúrgico ni de la autenticación por medio de milagros. Es cierto que el contraste con el protestantismo tradicional es marcado. Pero no es menos cierto que este aflojamiento o desdibujamiento de los límites no es absoluto ni generalizado en las iglesias pentecostales de hoy.

Aquí llego al final de mi comentario hoy, consciente de que no puedo hacer justicia al espectro completo de cuestiones y enfoques que ofrece el excelente libro de Paulo. Para mí, quizás hay un límite analítico que quisiera señalar, de manera hipotética y cuidadosa: la perspectiva webero-bourdieusiana del análisis de Paulo me parece mantenerlo en los contornos de una problemática de la modernización religiosa, aun cuando trae elementos de la sociología política weberiana y de la preocupación bourdieusiana por el poder simbólico. Esa problemática logra visualizar la hibridación y relajamiento de las fronteras y de su vigilancia por parte de las instituciones religiosas. Excelente. No hay problema. Pero este proceso, visto como síntoma de una crisis en la transmisión de la tradición, no logra percibir que no es algo que les sucede a los dueños del poder religioso, como una contingencia o como una irresistible tendencia de cambio. Es un marco estructural de la experiencia de la identidad, ya sea a nivel personal, colectivo o institucional. No es por la secularización que se intensifica este cruce y desdibujamiento de fronteras. Es por la dinámica sin telos de las sociedades modernas y contemporáneas. Es por el caos, como sugirió Pablo en relación con la imprevisibilidad litúrgica del pentecostalismo. Pero un caos que es la contrapartida de todo orden, que lo deconstruye al mismo tiempo que sirve de "exterior constitutivo", como dice Derrida, sin el cual no hay orden.

En esto quiero sugerir, no tanto que no hay especificidad en lo que sucede en el campo de las religiones, justificando ignorarlas en favor de análisis puramente seculares. Quiero, por el contrario, provocar que las ciencias sociales encuentran enormes recursos empíricos y analíticos en la dinámica de las religiones, como fenómenos sociales, sin tener que vaciar su singularidad.

También me gustaría sugerir que la "eternidad" del fenómeno religioso, como proponía la tradición fundadora durkheimiana en sociología (haciendo del estudio de las formas elementales de la vida religiosa un tratado de epistemología, metodología y teoría sociológica), permanece incólume a la problemática de la modernización, sin dejarse rebasar por ella, y sin dejarse reducir a la crítica de los retrocesos, residuos y atavismos frente a las luchas fronterizas de hoy. Dejo, pues, mi pregunta a Paulo, sobre lo que podría responder en relación a estos límites teórico-analíticos de los enfoques weberiano, bourdieusiano, hervieu-légeriano, en la comprensión tanto de las transformaciones como de la renovada permanencia de las identidades y fronteras religiosas en la actualidad.